《本真性的伦理》的读后感10篇
《本真性的伦理》是一本由【加】查尔斯·泰勒著作，三辉图书/上海三联书店出版的平装图书，本书定价：22.00元，页数：155，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《本真性的伦理》读后感(一)：简单校对（目录-第22页）
直接上图。从目录错起？
《本真性的伦理》读后感(二)：時代的隱憂
查爾斯·泰勒在《本真性的倫理》中提到當代社會充滿了三個巨大的隱憂：
1、個人主義
2、工具性的理性
3、在政治生活中的無助感
而與此三者相對應的是：
1、意義的喪失和道德倫理的缺憾
2、目的的晦澀
3、自由的喪失
當我們極大地推崇個人主義，奉行個人的生活方式，過分地追求個人的利益時，社會的公共道德以及倫理被忽略，如此，生活的意義，人生的意義，存在的意義將一一褪色；當社會生活充滿了功利性的算計，事事均須權衡利益得失，其最初目的和追求也會隨之模糊晦澀；在個人主義與工具理性的主導下，個人在集體的政治生活中常常出現無助感，個人無力面對政治的控制，自由依然被限制。
這些隱憂是相互作用而且循環發生的。
個人主義在歐洲特別是20世紀60年代以後被充分地發展,極大地將個人的慾望和能力放到最高位置,一步一步地將人類拖向更深的深淵。
《本真性的伦理》读后感(三)：游戏设计师可以看看这本书
Three Malaise of Modernity Age
1. Individualism
loss of order, sense of belonging, “Disenchantment” of the world, loss of heroic dimension to life, higher purpose, something worthy diying, and broader vision
2. Instrumental Reason
ermanent things replaced by commodities → loss of reality and reliability
3. Loss of Freedom
impersonal mechanisms: iron age, “soft” despotism
如果能在游戏中解决这些问题，对于现代心灵来说应该是很大的吸引。
gt; 减一星是因为我认为本书对于相对主义的评价过于负面。
《本真性的伦理》读后感(四)：我们真的在走向堕落吗
这是一本令人震撼的小书，不亚于《希绪弗斯神话》和《我与你》，查尔斯•泰勒致力于为迷茫时代中的人们寻找新的价值坐标。
西方价值的崩溃，始于马克斯•韦伯所说的“祛魅”，在现代性到来之前，世世代代的人们在被动地生活，因为世界无法给他们清晰的反馈，太多的神秘缠绕其终生，只有信仰与自我迷醉，才能让心灵安定。
然而，工具理性诞生了，我们第一次发现，行为的结果可以预测，当我们向空中抛出一个圆球时，它注定会按我们计算的时间落下，自然已不再神秘，我们完全可以把握甚至征服它。这世界并没有一个上帝掌管着秩序，所谓的神圣，不过是无知的别名。
于是，科学僭越了，它成了衡量万物的尺度，甚至我们的情感、苦痛、爱与尊严，也被放在了科学的天平上。但，这种虚妄狠狠地惩罚了人类，整个20世纪，我们付出了太多的牺牲，遭遇了太多艰难，我们终于明白：科学并不万能，那些按科学原则建立起来的社会纷纷倒下，露出了底色的反智。
为什么理性会把我们带进深渊？在原子弹、细菌战、克隆技术这样的科学成果面前，人类还有尊严吗？我们会不会被自己所消灭？
我们遭遇了祛魅社会的困境：如果没有一个超越生活的维度，我们怎么监督生活？如果没有高于科学的价值视角，怎样防止科学将我们统统带进地狱？我们真能找到一个那样的价值吗？这几乎是个鸡生蛋还是蛋生鸡的问题，因为价值无法证真，秉持无法证真的价值，岂不是现代迷信？
现代世界是一个充满伤痛记忆的世界，因为我们曾被剥夺，所以坚持个人主义，因为我们离不开工具理性，所以只能相信科学，因为我们知道专制的恐怖，所以拥抱多元化。如果说，古人的生活信心来自过去，那么，现代人则是被确定性开除的人，随着世界越来越多元，我们惊讶地发现，我们每个人都成了少数派，只能被生活裹挟着前行。
加缪说希绪弗斯的苦刑时，仿佛一种无奈，马丁•布伯说我与你时，更似自我安慰。查尔斯•泰勒的解决方案并不新，他认为，现代人看似没有价值坚持，其实依然是有的，即对“本真性”的追寻，这契合于苏格拉底的“不思考的人生不值得经过”，在他看来，如果个体能突破“本真性”的表面性，能以求真为终生诉求，不断去突破幻相，那么，这实在已经是一种可观的精神力量了，这将是人对时代最大的参与、最主动的经过。
因本真而永恒，查尔斯•泰勒指出了祛魅时代的希望所在，但考虑到真的不可及性，则这个希望，与绝望似乎也没什么差别。
《本真性的伦理》读后感(五)：Charles Taylor《本真性伦理（The Ethics of Authenticity(1991)）》小摘要
【按语：之所以找这本小书来读下，是因为重温Habermas在评论Rawls《政治自由主义》的那篇有名的文章第2节的末尾附带地给出了一个Rawls没有回应的质疑：整全的世界观或许也不需要由其陈述的真理性来衡量，而应该由其所促成的生活模式的本真性（authenticity）来衡量。哈贝马斯这种试图让世界观与真理性脱离的做法显然是后形而上学的，而Taylor的《本真性伦理》则恰恰相反，试图让本真性与传统价值勾连起来。
《本真性伦理》是一本极精致的小书：泰勒先勾勒了现代社会中的三个顽疾：原子论的个人主义至上、工具理性的宰制以及自由的丧失；但泰勒却要反击Bloom等保守主义者对现代性的攻击，认为现代性的隐忧源自其从高处堕落，而现代性的原初理想即本真性伦理是值得捍卫的。梳理了Augustine-Hutcheson-Rousseau-Herder等本真性起源后，泰勒着重强调本真性伦理的两个要点：无可逃避的视域的存在和对承认的需要，这将自决的自由与重要的价值的存在联系在一起了。泰勒此书写作大家手笔，公允睿智，唯一让人不满的是实际上泰勒只辨析和主张了某种结构性因素（对于本真性而言，对话和承认的根本性）的存在，而未曾探入源头，对本原性的真理或善有所言说。】
现代性有三个隐忧（Malaise）：个人主义与目标的丧失；工具理性之主宰以及相应的狭隘化和平庸化；结果是自由的丧失：社会的（工具理性的铁笼）和政治的（监护性权力）。但Taylor说由此像Bloom、Bell、Lasch那样批评现代性是不可取的，现代性中仍有值得辩护的强有力的道德理想即本真性理想（ideal of authenticity），问题只是在于现代文化常常采取了这一理想的堕落或低级形式:柔性相对主义和中立的自由主义。导致本真性理想沉寂的还有道德主观主义和社会科学解释。Taylor致力于让本真性理性重现光芒。
本真性源自18世纪末的个人主义和浪漫主义的结合，主张关于何对何错的内在道德感，Hutcheson首先发展，可以回溯到Augustine，而在卢梭处获得清晰陈述，“存在之感受”；卢梭还有相应的自决的自由（self-determining freedom）观念；Herder补充说每个人都有独特的(original)做人方式。 本真性具有两个重要特征：一个是它具有不可逃避的视野，人根本上具有dialogical 特征而非monological，具重要性的事物构成视域，self-choice的意义预设了某些重要的事物；另一个是对承认（recognition）的需要：身份或同一性需要承认，尤其是inwardly identity需要承认，两种形式：公平和爱。
确实，在当代自恋文化（culture of narcissism）中，本真性滑向了相对主义。这一方面可用社会科学解释（社会原子论、人类中心论、工业-技术-官僚统治）；另一方面也有内在理由（自我中心和虚无主义），如艺术中的表现主义，本真性与审美接近，Schiller那里，self-truth和Self-wholeness独立于道德，本真性与道德队里的发展路数，而后现代降低了horizon of significance的合法性。因此有两种本真性：A(创造、原创、反-)和B(视域、对话)。要为恢复authenticity的本原形式而战斗，它本是主流，不用悲观。举一个例子，艺术中有subjectivation of manner和Subjectivation of matter的区别。现代诗在自身内法发现句法和实在，即更微妙的语言，但这只是subjectivation of manner，而不是subjectivation of matter，最伟大的诗人往往beyond the self。
前述分析主要针对个人主义，而对工具理性也有类似分析。不用那么激化，需要补救性的工作。Iron Cage的讲法不能持久，工具理性有两个语境：自由和自律的理想，以及日常生活的重要性的观念。因此只需要补救工具理性的道德背景，认识到instrumental reason存在于仁爱伦理的框架中。
类似地针对自由的丧失（制度领域）也有类似简析。市场、国家、个人权利和民主四者必然折中。危险在于碎片化（fragmentation）:人民不能形成共同目标，这由于人们的tie减弱，也由于民主的失败。然而对抗市场-官僚的工具统治的出路仍在于民主共识。要求democratic empowerment。
江绪林 2015年9月29日星期二
《本真性的伦理》读后感(六)：自我与超越——对共同体经验的触发
虽然觉得放在这里很不要脸，但我的灵感的确从这本书来的。。求别喷。。
如果说个人主义和工具理性是现代人的困境，使得现代人陷入意义的迷失，那么现代人对于共同体的体验，可以说会是少之又少。
自我
在个人主义的、原子化的社会里，或许让自己过上更好的物质生活，爬到社会的更高层，才是个人的终极目标，名与利或许比一切还更重要。
我总在想，如果能够赚到很多钱，就能够过得挺幸福的，这的确没有错。只是每一次当我辛辛苦苦地工作时，付出的代价是很多的时间，休息的时间，与家人、朋友在一起的时间，然而可悲的是赚的也并不多。当我得到了钱以后，其实也并没有很开心，就好像这些“利”都显得苍白无聊，我并没有更多的时间，更多的精力，去开始我真正想要做的事情。
我为之想要投入一切的喜好，可能会让我失去掉一切，我害怕失去一切，失去安全感。因此我不敢去开始，不敢去追求。
埋头于为了生存的时候，那一刻，我觉得失去了自己，所有的一切都堕入无意义的深渊，整个人都陷入了一种虚无主义。好像即使在追求生活更有保障的路上，人们同样显得孤独，即使我们走的是同样的路。
我看了很多《这就是街舞》的视频，韩宇、田一德、林梦也曾经说过，也不知道这会不会是一个只是“秀”的节目，即使他们内心并不是想要以此来谋得私利，但是可能为了街舞的文化，他们也会觉得，别人假，那么我也就假，客客气气地录完，增加曝光度也可以了。他们对这个节目的期待，一开始并没有抱着能够以此来获得什么的心态。然而，在林梦淘汰的那一场开始，林梦说，他其实并没有想过会获得什么，但却收获了意料之外的温暖和感动。而实际上，这份温暖与感动，其实来自于一种与文化背景相连接的自我超越，来自于同个文化背景下的共同体所带来的力量。
超越
——文化视野
《这就是街舞》的导演也提到，当时在找杨文昊、王子奇等等这些街舞大神的时候，他们会担心一个问题，这个节目到底是真心想要推广街舞的文化，还是想要消费这些街舞大神？当他们在担忧这个问题时，他们就已经超越了自我的概念。如果说正规的街舞比赛是成就他们自己，那么《这就是街舞》这个节目平台是他们把自己与街舞文化这个背景紧紧地绑在了一起，他们在这个节目想要获得的可能不仅仅是名次那么简单，而是对于整个街舞文化的推广。当一个人超越了自我，与一个宏大的背景相连接时，他所获得的价值感、意义感，要比实现仅仅以自我为中心的目标更加强烈。而事实上，他们也做到了。
千玺说：“这场比赛的冠军还是韩宇，但收益最多的其实是街舞本身。”的确，即使隔着屏幕，我依然感受到了满满的精神与感动，这是这个节目最成功的地方。这样的一群舞者，为了同一个文化，来付出自己，而他们也同样乐在其中，这或许是在我们眼中最符合人性的工作了。辛苦，但却喜欢，在同一条路上一起努力着，并不会感到孤单，因为他们有着同一个目标，为推广街舞而战。石头与王子奇的“失恋联盟阵线”，田一德与谢文柯battle时全部舞者一起跳动，超越了比赛，超越了名次的场景，无不让人感受到街舞所说的peace、love、respect。甚至于通过这个节目，这群街舞圈的人，开始学会尊重各式各样不同的舞种，这更是一种融合与爱。
——共同体
在这种融合与爱中，他们是一个为街舞文化而战的共同体。在各自比赛的战队中，他们是一个个为团队而战的共同体。
共同体所带给我们的体验，我相信每个人或许应该曾经都有感受过，或许有些体验是强烈的，或许有些体验是非常弱的。这种体验就是，为了团队而战的感觉。如果为了守护一个人而战，那么你就会拥有无限的勇气。正如在火影里，鸣人为了佐助，我爱罗为了沙之国，阿斯玛为了鹿丸……所有为他人而战的忍者都拥有着无限的勇气与爆发不可估量的力量。也正如杨文昊为了黄子韬而战，易燃装置为了千玺而战，所有的队员为了自身的团队而战。这种集体感，可以说在《这就是街舞里》体现得淋漓尽致却又不失友爱，每个小团队也同样包含着对大团队的感情，比赛对于这帮舞者来说并不是真正的目的，但他们愿意为了想要保护的人而认真对待这个比赛，赛后却也不会产生隔阂，这才是这个比赛类的节目最高级的地方。
共同体所带给人的集体感，是非常温暖和有依靠的。一群志同道合的人，能够走到一起，甚至结成一个团体，可以说非常非常地不容易。千玺并不是一个容易融入集体还能多讲话还能付出那么多真心与精力的人，但是在这里，可以看到他非常地投入与付出。因此，这种共同体的体验，对于个人来说，是很珍贵的，有的人可能一辈子也碰不到。
这种体验从何而来？它必须由共同认同的文化背景中来，必须从志同道合中来，原子化的个人是难以经验到这种感觉的。我并没有这个能力去探讨这种集体体验的感觉到底是好是坏，我只能说，这种体验对于一个人，是很珍贵的回忆，是激发个人的一种动力，是一种痛并快乐的享受，它甚至可以存在于美学里。而我们如果要去经验这样的感觉，恐怕需要很努力，很努力，去达到一定的水平，才能参与到其中，但或许当你真正热爱的时候，其实你并不用刻意地去努力，你都会拼命地去参与到这个文化中来。正如杨文昊说，他不会规定自己每天跳多少个小时，当你规定自己一天一定要跳那么多小时，觉得很痛苦的时候，其实你可能并不热爱街舞。
我希望把千玺的这句话送给所有在与文化背景相联系的梦想道路上奋斗的同路者：“我觉得不管你年龄多大，年龄多小，然后身边条件多么艰苦，氛围多么不允许你，去坚持你想做的事情，但是你脑子里面就记住四个字，我爱街舞。”其它的文化梦想亦同样，你的选择，你的坚持，会让共同体来找到你，而你的人生意义，就不会因原子化与工具理性而陷于迷失。
《本真性的伦理》读后感(七)：本真性的伦理 泰勒
本真性的伦理 泰勒
1、导言 刘擎
尼采：“成为你自己！你现在所作的一切，所想的一切，所追求的的一切，都不是你自己……你应当成为你所是”
现代性之隐忧：个人权利与自由膨胀所带来的价值标准混乱、道德规范失序、人生意义迷失。“貌似深刻的文化悲观论”“肤浅乐观的放任主义”。
本真性（authenticity）：人忠实于自己的内心，而不盲从于外部的压力与影响，这是应对外部世界的一种方式。
自我：分离自在的独立主体。
先在于社会群体的独立个体是一种观念，它并不是对人的境况的“真实历史描述”，而是一种建构出来的“自我理解”。是一种“社会想象”（social imaginary）
古代世界考虑的是嵌入关系：与他人的关系、与社会群体的关系、与自然世界和宇宙整体的关系。
前现代的道德秩序是围绕着社会中的等级制概念展开的，这种等级制表达和对应着宇宙中的等级制，如君主就像狮子。
大脱嵌：“人类中心主义的转向”、“个人主义的转向”，有基督教文明的根源。“自然世界的客观化”、“个体的主观化”。
泰勒新的道德秩序的四个原则：（1）所有关于社会的思考应当源于个人，而社会应当为个人之间的互惠利益而存在。（2）预先存在着权力承担者的个人。（3）政治社会的组织原则是为了维护个人权利。（4）平等地向所有个体确保他们的权利、自由和互惠利益。
祛魅导致现代人不再感觉到有值得以死相趋的东西，现代人获得了前所未有的自由，却也陷入了空前的意义迷失，这成为现代文化深刻的困境。（相对主义、自恋主义、享乐主义）
做（道德上）正确的事情，重要的标准就是要与我们内在的道德感保持接触、而非游离。
2、三个隐忧
根源：（1）个人主义（2）工具理性的导向（计算最经济地将手段应用于目的时所凭靠的合理性）（3）个人主义和工具理性的政治生活
三个隐忧：（1）意义的丧失，道德视野的褪色（2）工具理性面前，目的晦暗（3）自由的丧失。
3、口齿不清的争论
道德理想：关于什么是一种叫好地或较高的生活模式，提供了一种我们应该欲求什么的标准。
自恋主义或享乐主义是想按时在这里任何道德理想都不起作用。
我们应当关注为何许多人感到被互换去这么做，感到他们应该这么做，感到如果不这么做，他们的生命不知咋的酒杯荒废了或者没有得到满足。
这一理想陷落到公理层面，某个人们不质疑也从不阐明的东西。口齿不清。
口齿不清的强化因素：（1）柔性相对主义（2）对道德主观主义的坚持：道德立场绝不是基于理性或事物的本性，而是终究只由我们每个人来采纳，因为我们发现我们被拽向这些立场。（3）常规样式的社会科学解释。个人主义允许你为所欲为，而工具理性的更大运用给予你更多的你想要的东西，无论那是什么。
4、本真性之源
本真性发端于道德重音的移位，道德内部声音被道德感受所替代，道德感受具有独立的和决定性的道德意义。
卢梭首发此变，我们的道德解救来自恢复与自身的真实的道德接触。“存在之感受”
本真性的异形：（卢梭）自觉的自由：当我自己决定什么东西与我有关，而不是被外部影响所左右的时候，我才是自由的。
本真性的发展，（赫尔德）我们每个人都有一个独到的做人的方式。（度衡measure）
5、不可逃避的视野
与一个比接受任何道德要求的人争论对错，就像与一个拒绝接受我们周围的知觉世界的人争论经验事物一样，都是不可能的。
人类生活的一般特点是其根本意义上的对话特性。语言描绘了我们在我们文化中的处境。
（a）我们与他人之间的纽带的要求（b）任何种类的、来自多于或异于人类欲求或渴望的东西的要求而言，选择了自我实现的那些模式是自拆台脚的，这些模式摧毁了实现本真性的条件。
事物具有重要性是针对一个可理解的背景而言的（视野）。
差异、多样性的修辞发，处于当代本真性文化的核心。
柔性相对主义隐含地否定了一个预先存在的、有关重要性的视野的存在，而在这里，在选择之前，某些事物是有价值的，另一些有较少的价值，更有一些事物根本毫无价值。
本真性是不可能以瓦解关于重要性的视野的方式得到捍卫的。
6、对认同的需求
对本真性的另一个核心批评，它鼓励了对自我实现的纯个人理解，这样使得人们进入的种种联合体和共同体，就其实质而言，成为纯粹工具性的。在更宽广的社会层面上，这与任何对一个共同体的强承诺是对立的。尤其是，它使得政治公民身份，及其包含的对政治社会的义务和忠诚的含义，越来越成为边缘性的。在更本质的关系观的上，人类关系应当有利于个人实现。
两种社会存在的模式：第一种建立在普遍权利的观念的基础之上，也是柔性相对主义的基础，每个人都有权利和能力成为自己。其次，这种文化着重强调私人领域里的关系，特别是爱的关系。
两个变化使得当代对同一性（identity）和认同的全神贯注成为不可避免的：（1）社会等级结构的崩溃。旧时荣誉是一件偏爱的事，当下的荣誉实在普遍和平等的意义上使用。
差异本身，不能作为平等价值的基础。
7、滑向相对主义
自恋主义文化实践着一个它正在全方位堕落于其下的理想。
在某些场合人们奋力去定义一个脆弱的和冲突的同一性时，忘却这些约束似乎是唯一的生存之道。
某些思维和感受方式可能促进了社会变化，但是，当社会变化（新政治形势导致的新经济生活模式）在巨大的范围内发生时，它能够加固这些思维感觉方式，并使得它们看起来是不可避免的。
它们倾向将满足感集中在个人身上，使得他或者她的周遭人士成为纯工具性的（社会原子主义）；它们倾向将满足感仅仅看成自我的，忽视或者弱化来自我们自己的欲望和志向之外的要求（人类中心论）。
流动性加固了社会原子主义。技术统治、官僚统治加固了原子主义。工具立场滋生了人类中心论。
第二个滑落对所有重要性视野的否定。（尼采、德里达、福柯）
艺术是这一过程的一个反映，艺术与美的特殊性不再按照实在或其描绘方式来定义，而是通过它们在我们身上激起的种种感觉，一种特殊的、有异于道德或他种愉快的感觉来辨别。
康德：美涉及一种满足感，但这种满足感不同于任何欲望的满足，甚至不同于形成道德优点的那种满足感，事实上， 它是一种自为的满足感。美给出了其自身的内在实现，其目标也是存在的。
本真性在上两个世纪以种种形式被定调为与道德要求针锋相对的发展过程，本真性涉及原发性，它要求对惯例的反叛。通常理解的道德，明显的包含压制我们的许多基本的和本能的东西，压制我们的许多最深和最强的欲望。所以，本真性与道德对立起来的一个追寻本真性的路数发展起来。
当代本真性变异的形式是：忘记一整套对本真性的要求，而唯一地关注另一套要求。
本真性（A）涉及（1）创造、构造以及发现（2）原创性，以及频繁地（3）反对社会规则，甚至潜在地反对我们当做道德的东西。
本真性（B）要求（1）对重要性视野的开发（2）对话中的自我定义
8、继续战斗
三件事为条件：（1）本真性的确是一个值得信奉的理想（2）可以用理性确立其意义（3）这种论证在实践中能产生作用。
像一切形式的个人主义和自由一样，本真性打开了一个责任化的时代。人们被迫使去具有更多的自我责任。正是在这种自由度的增长的本性之中，人们可以更堕落，也可以更升华。没有任何东西将担保一种系统的和不可逆转的蓬勃向上。
一个自由社会的本性是，它将总是较高和较低形式的自由之间的战场。没有一方能消灭了另一方，但是战线是可以移动的，不可能确定地移动，但至少某些时候对于某些人，以这种或哪种方式，战线移动是可能的。
9、更微妙的语言
自主性的集中这一运动有两个重要的不同面，一个是方式（manner），一个质料（matter）/内容（content）。（个体的自由并不意味着任何追求都应当是自由的）
方式的自指示在我们的文化中是不可避免的。但是质料/内容的自指示并不是，混淆两者会产生方式/质料的自指示同样是不可逃避的错觉。
艺术的变化是一个例子：在以前的诗语言可能以来某些公共可用的意义秩序的地方，这种语言现在必须存在于一种清晰的感性语言中。
或许，一种借助公共被定义秩序的归属感的丧失，需要用一种更强烈的、更内在的联系感来补偿。
9、一个铁笼（一个技术社会的制度并不必然给我们强加一个不断深化的工具理性霸权）
支持工具理性的理由：（1）统治自然（2）把自己看作潜在超然理性（3）另一个道德倾向也已经进入我们的画面：对日常生活的肯定
工具理性带着其丰富的道德背景来到我们面前。它绝不仅仅是用一种过分发达的住在本能武装起来。然而，它似乎太过频繁地服务于更大控制、技术统治的目的。
利用（a）必须制约相关理想之实现的人类生活条件，我们可以确定（b）什么相当于这些理想的有效实现。
我们必须也把它理解为存在于实践的仁爱伦理的道德框架之中，这种实践的仁爱伦理，也是我们文化的资源之一，而工具理性正是从中获得其显著的对于我们的重要性。
一个技术社会的制度并不必然给我们强加一个不断深化的工具理性霸权。但清楚的是，倘若任其自便的话，这些制度就有将我们推向那个方向的趋势。而马克思列宁走向了另一个极端“把整个经济运作置于‘联合者生产’的有意识的控制之下”。
11、反对分裂
可能与共产主义一起死亡的是这样一个信念：“现代社会可以按照一个单独原则运行，不管是公意下的计划原则还是自由市场分配原则。”
统治一个现代社会就是不断冲突地重建相互抵触的要求之间的一种平衡，在旧有的均衡变得愚蠢时不停地发现新的创造性解决。从根本上讲不可能有一个确定的解决。
人们越来越感觉到，选民作为一个整体无法抵抗庞大的国家；某种良序的和一体化的部分姐群可能实际上能够有所作为，但多数人民可以设计和贯彻一个公共事业的思想似乎会使乌托邦和天真的。所以人民放弃了努力。已经失去的对他人的同情，被共同行为经验的丧失进一步弱化，进而一种无望感又使种种努力看起来像是浪费时间。
12、反对分裂（政治的监护性权力）
一个分裂的社会是一个其成员越来越难以将自己与作为一个共同体的政治社会关联起来的社会。
抵抗的政治就是民主的意志形成的政治。
《本真性的伦理》读后感(八)：罗蒂：在一个平庸的世界——评泰勒的《本真性的伦理》
罗蒂：在一个平庸的世界——评泰勒的《本真性的伦理》
若望/译
原文链接：
http://js-hicsalta.blogspot.com/2014/01/in-flattened-world-richard-rorty-ethics.html
或
http://www.lrb.co.uk/v15/n07/richard-rorty/in-a-flattened-world
如果你不喜欢流行于北加利福尼亚众声喧哗的课堂中的关于道德选择的讨论方式，那么你可能会同意克里斯托弗•拉什的说法：存在一种自恋主义的文化。如果你赞赏这些人的态度和生活方式，你可能会将其描述为一种宽容的文化。如果你对此五味杂陈莫衷一是，你可能会乐于接受查尔斯•泰勒建议的描述式的说法：这是一种本真性的文化。
泰勒说我们既不应该颂扬这一文化（如那类“人类潜能运动”的代表人物炮制出来的糟糕书籍一般），也不应该抨击这一文化（如拉什和艾伦•布卢姆所做的那样）。作为替代，我们应该“为本真性的含义而战”。尤为重要的是，我们应该提醒人们，他们所希望忠实于的那种自我是“对话的自我”——亦即，我们之所以是我们所是，要归因于我们所交谈的人，无论是真实的还是想象的。正如泰勒所说的：“我们成为完全的人类行动者，能够理解我们自己，并从而定义出一个认同，都要经由获得丰富的人类表达语言来实现。”
泰勒这本简洁、非技术性，而且有力的著作（一系列广播讲演）的一大功绩就在于他坚定地重申了黑格尔（以及后期杜威）在批驳卢梭和康德时所阐发的论点：正因为我们是社会的，我们才能成为个人。我们所忠实于的自我，除了与父母和手足、朋友和敌人、教会和政府，纠结缠绕而生的自我之外，便无其他。即便我们将一些全新而独异的事物带到了世上，那也至多只是对于既有存在的轻微修改。要保持本真，要对自己忠实，也就是要忠实于我们与众多他人合作造就出来的事物。
与此相反的，那些执着于“人类潜能”的人认为要做一个完全人类行动者所需要的一切都是人类种族天生既有的。要发展你的潜能，你只需要考虑自己。没有必要弄明白你的邻人如何感受或需要什么，更不必去读什么书。因为一切要紧的事物都已经深藏于内。很自然的，这一轻松愉快的观点在一个极度原始性的宗教——新纪元运动——中得到了表述，这一运动要从你自身中辨认出上帝。你需要做的就是对你的神性有更充分的认识——认识到你已经是多么的杰出绝伦，多么的熠熠生辉。
泰勒论证的核心是针对如下两种相互交错的糟糕观念所作的有力且完全成功的批评：其一，你之杰出全在于你是你自己；其二，“尊重差异”就要求你尊重每一个人类以及每一种人类文化，无论这人、这文化多么邪恶或愚蠢。这后一个观念是对于一种慷慨博爱的冲动的拙劣而糟糕的表达；那些我们被教唆而去鄙视的人（因为他们是外来的，贫穷的，是黑人，或者是同性恋）如果被戳刺就会流血，当我们明白这一点时，这种博爱冲动就首次出现了。但是当我们忘记了有些文化，有些人根本算不上好（no damn good）的时候（它们带来了太多的痛苦，因而必须受到抵制，甚或清除，而非尊重），这种民吾同胞之感就会堕落为自我陶醉的套话和政治上的冠冕堂皇。这种所谓的“差异的政治”假装道德和政治都能被简化为好事情，它回避了道德选择有时就是决定谁要受到伤害。
自我陶醉的套话在伯克利和许多美国校园仍十分普遍，尽管它还不至于像Camille Paglia, Hilton Kramer, Thomas Sowell以及其他警钟长鸣的观察家所说的那么广泛而不受质疑。其产物之一是David Bromwich在Politics by Other Means一书中分析过的那种极为悖谬的修辞：坚持认为只有当你认同自己的黑人属性（blackness）的时候你才能做本真的黑人（black），只有当你认同自己的同志属性（gayness）的时候你才是一个本真的同志（gay），诸如此类。另一个产物则是伯克利的学生如今称为“强制礼拜堂”的那类课程改革：关于如何尊重差异的强制说教。
泰勒对于当下流行的这种套话所作的清晰批判伴随着他对自己不认可的某些哲学家所作的简要抗辩：关于这些论辩，泰勒已经在他那本出版于1989年的巨著《自我的根源》中提供了一些更为详尽的版本，此书已经近于一部哲学经典。其中一些论证针对的是泰勒所谓“中立性的自由主义”，这种观点认为“一个自由主义的社会必须在什么构成一种善的生活这一问题上保持中立”。这种观点与以赛亚•伯林对于“消极自由”（国家不干涉你）的赞扬和对“积极自由”（国家鼓励你成善）的厌恶联系在一起。另外一些论证针对的是他所谓“道德主观主义”：“这种观点认为道德立场绝不是基于理性或事物的本性，而是终究只由我们每个人来采纳，因为我们发现我们被拽向这些立场”。按照这一观点，泰勒说：“理性不能判定道德争端。”
泰勒认为中立性的自由主义和道德主观主义都体现了一种“人类中心主义”——对这个“主义”他从来没做过什么定义，但在他的用法里，这个主义糟的很。他警示我们，除非我们避免了人类中心主义，否则我们就会被套话所蛊惑而趋向自我陶醉。但是，泰勒并没有说清楚，除了设法信仰一个超越的但又关心人类的神祇之外，人们要如何避免人类中心主义。同样不清楚的还有一点，如果人们献身于一个灌注在民主社会中的伟大社会希望——希望一个共同协作的全球乌托邦，教育和技术合力创造一种对于每个人都可得的，有益而不令人劳累的和平生活——是否就成了不受欢迎的人类中心主义。假设一下，人们认为这一希望不仅是人性的，更是历史的，不是来自于上帝的计划或是人之本性，却仍然是赋予人生以目标的最好方式，那么，这难道就使人成了一个道德主观主义者？一个人类中心主义者？人们又何必因为只是“被拽向这些立场”才分享这一希望而烦恼呢？
很多像我一样的人，同意泰勒所说的“过去两个世纪在阐述本真性理想的过程中，西方文化已经确认了人类生活的重要潜能之一”，但是我们并不会被“我们的道德立场不是建基于理性或事物的本性”这样的主观主义思想所困扰。这是因为，我们认为我们的道德立场，就像我们其他立场一样，都是建基于对话之中：它们不是萨特式的“抉择”，不是一个果决意志的行动，而是讨论的产物。如果“理性”只是意味着“众多的对话”，那么理性当然没法做到判定道德争端。又有什么可以做到呢？
永远没法搞清楚这种意义上的“理性”对泰勒来说是否足够好了？——如果不够好，又是为什么。他对于他所谓“解构主义的时髦学说”所作的严厉却不够集中的批评对于回答上述问题并没什么助益。泰勒说“德里达、福柯及其追随者”试图“贬低重要性视野的合法性”。他还说“人类中心主义通过摧毁一切重要性视野（horizons of significance），以意义的丧失和我们处境的琐碎化的方式威胁着我们。”显然，德里达和福柯所代表的就是人类中心主义。
我认为至少德里达（福柯曾说他“不相信幸福”，他是个更为复杂的例子）会反对他或者任何其他哲学家能够“摧毁一切重要性视野”，即便他们要做此尝试。你没法想象没有重要性视野，因为有这样一个视野才能看到什么是相关的，什么是无关的，看到一些计划是有意义的，另一些则是无意义的。一个哲学家（或者一位诗人、一个爱人、一个政治革命家，或是其他任何人）所能做的至多只是改变你关于相关性和意义的意识，从而使你从一个重要性视野转到另外一个。要让你没有任何视野，只能是切除你的脑叶，或是奴役你。
德里达以及大多数后尼采式的哲学家（泰勒警示我们要反对他们）想推动我们进入某一种重要性视野，在这个视野中，我们不再认为“我们的道德立场是否建基于理性或事物的本性？”这个问题有什么意义，尽管我们仍然认为与持不同道德立场的人进行讨论还是有意义的。我们将不再认真对待德里达所说的各种“形而上学的”计划。这在我看来是一个好的变动。而泰勒认为这是一个危险的变动。但是，为了说清危险所在，他在很大程度上丢下了摧毁重要性视野这个指控。作为替代，他说到了“一个意义视野变得更微弱的平庸化的世界”。他说：“我们面临一场绵延不绝的战斗，面对本真性更平庸和更肤浅的模式的抵抗，我们要去实现本真性的更高和更充分的模式。”
关于这种更平庸更肤浅的形式泰勒给出的最清晰的例子是他所谓“纯粹人类中心主义的”生态政策——在这种政策中，对资源使用的限制“对人类的福祉证明是必要的”。为了我们子孙后代的幸福我们要保护森林和海洋，这种纯粹实用主义和工具主义的诉求是泰勒所反对，他坚持认为我们“需要将自己视为一个更大秩序的组成部分，这一秩序对我们提出要求。”他说我们需要“一种更强有力，更内在的联系之感”：这种联系正是“大量现代诗一直在试图阐明的”，他还说“或许，今天有了这种阐明，我们不需要更多的东西。”
在一个名为“更微妙的语言”的动人章节里，泰勒引用了“丁登寺”，以及“杜伊诺哀歌”的开篇（“如果我哭泣，天使班中有谁会聆听？”），以此来帮助我们看清在他看来如果我们罔顾德里达称为“形而上学”的一切将会失去的事物。这一章节并不能说服我相信我们需要为主观主义忧虑并操心人类中心主义，但是它造成的效果也距此不远。这一章动摇了我以前的一些信念。我认为泰勒在有一点上是正确的，如果我们想阐明一路追随德里达和福柯将会失去什么，那么华兹华斯会比穆勒或罗素更有用，里尔克会比亚里士多德或黑格尔更有用。而且在还有一点上他当然也是正确的，“当华兹华斯和荷尔德林在《序曲》、《莱茵河》或《返乡》中描述我们周围的自然界的时候，他们不再像蒲柏在《温莎森林》中仍能做的那样，悠游于一个业已确立的参照物全体上。他们使我们意识到，自然中的某些东西迄今为止尚没有恰切的语词来表达。”同样正确的是，他说，通过这些诗人，“文学史上一个分水岭已经被越过了。”可能我们这些哲学家，甚至包括泰勒自己，仍然在用前浪漫主义时代的观念在工作，这些观念则是那些诗人希望淘汰掉的。可能我们至今未能赶上那些诗人，未能窥见他们在其中书写的那个重要性的视野。可能甚至连德里达也未能做到，虽然他是他的时代里最有天赋，最具想象力的作者，但他在很大程度上还是一个哲学家。可能甚至连他那极为曲折迂回的语言仍然不够微妙。
也许华兹华斯和里尔克能够帮助我们找到一个不那么上帝中心，也不那么人类中心，不那么主观主义，也不那么形而上学的重要性视野。我的英雄，约翰•杜威，工具主义者的工具主义者，也在期望这样一个视野。杜威警醒我们，要反对“本质上反宗教的态度…这种态度将人类的成就与目的赋予了孤立于自然和同伴的人。”在A Common Faith 的结尾处，他说：“我们，连同那些尚未出生的人，一起沉浸其中的这个由动机与结果构成的共同体，正是由想象力所称述的宇宙这一存在之神秘总体的最深广的象征。”
是想象力，而不是理性。在这本书的前边，杜威说“自我与宇宙之间彻底的，深层的谐调只能通过想象力来进行。”“只能”是重要的。我认为泰勒将会更本真地成为他自己——更忠实于他自己最好的，最里尔克式的洞见——如果他不再问“我们的道德立场是否建基于理性？”这样平庸和肤浅的问题。那样一来，他就可以进而提出更有用的问题：我们的道德立场是否足够有想象力？
《本真性的伦理》读后感(九)：本真性没有伦理
在福柯的《疯癫与文明》中转引了18、19世纪一个研究者的话说，体力劳动最好，强身健体，所以古人身体倍儿棒，很少患病；但是脑力劳动不行，读书人的脑子先硬化，而且动脑子只能选择那些直觉就能懂的，超出直觉之外、让你的大脑神经紧绷，你就会虚弱、死得快。我已经说过，这个人公然在前后两句话中犯了前后矛盾的问题，假如有越用越灵的逻辑，那么不管是体力还是脑力，都是应该越用越灵。假如用多了就坏了的逻辑，不管体力脑力，都应该省着护着用。按照福柯对疯癫的分析之逻辑，这种陈述符合理性的特征。但是确是错误的，问题在哪里呢？问题就在，福柯的“理性”，是一种粗糙的理性。福柯的两个例子是疯子的逻辑推理，其一“甲、乙和丙是我的敌人，他们都是人，因此凡是人就是我的敌人”；其二“在这间房子里生活过的人大多已死了，我在这间房子里生活过，因此我是个死人”。就像是说，鸡腿菇、猴头菇和平菇都能吃，它们都是蘑菇，因此凡是蘑菇都能吃。活……活该毒死你？上大学的时候班里大多数都是男（女）生，我也是班里一员，所以我是个男（女）生。活……活该你找不到对象？真理是精细的，而且繁复，所以显得难以捕捉。难以捕捉，所以往往超出直觉和常识，让你不能轻松地感受和直觉地理解，跟2+2不同。在《纯粹理性批判》中年康德提到，真理是自明的，并以数学为例子。实际上不是这样的，2+2是自明的，但是，任一大于2的偶数都可写成两个质数之和，是不是自明的？显然，智力有个限度，在这个限度之内，“真理”才是自明的。或许正是因为这个原因，波普尔才反对从笛卡尔开始到弗朗西斯培根然后一直延续的通过某种“直观”就能获得真理的乐观想法。在限度之内，人们考虑问题是轻松的，但是，这个限度很有限，所以后天的教育和学习才是非常重要的一部分。从这个意义上而言，泰勒在本书中提出的authenticity目标之一就是回到直觉，在我看来是非常错误的。
泰勒在本书中提出三个隐忧，其一是个人主义的盛行。泰勒说，古代的宗教或“存在之巨链”把整个世界编织起来构成一套秩序，给人赋予了位置和意义。但是随着这些世界观的崩溃，个人主义或原子主义崛起，人们失去了外在的约束，而变成一种自我中心的生活观。泰勒引用托克维尔、尼采等人的哀叹，认为世界失去了“宇宙视野”，“英雄维度”失落，只剩下“渺小和粗鄙的快乐”，人们的“生命中不再留有任何抱负，只有可怜的舒适”。实际上，我个人也赞成并追求崇高的价值，并且也在别处批评大众过于愚昧，但是我在这里不能不反对这种泰勒和托克维尔的“浪漫”。我认为这种浪漫是过度的因而是有害的。我认为，实际上，这些人所迷恋的、以前时代的“集体主义”、“宏大视野”，都是有问题的。史前的原始部落共产主义，看上去集体主义和道德伦理与一体，如何？在宗教之中，宏大视野、集体主义也非常显著，宗教的表现又是如何？可以看到，一方面，历史上的集体主义，往往是群体在某种环境下的产物，尤其是在hostile的环境中，会产生这种整体性。这是因为，整体性的增强，会增强一个群体的抗压能力和生存能力。在原始状况下，分享食物是一种能够让大家都获益的策略，这并非是一种主动的集体主义，也不是一种自律的道德，而是一种伪道德；所以，可以看到，在历史上，种族主义、民族主义和国家主义，往往是在抵抗侵略或侵略别国的时候出现，这是群体避免侵害或获得好处的一种策略，这是人类自私本性的一种体现，以“爱国、爱民族”为崇高是一种狭隘的错误视角。真正的道德伦理，必然来自于一种个人主义，来自个人对道德或美德的自觉追求。另一方面，类似宗教或其他世界观这样提供的“宇宙视野”，这些错误的世界观给人的人生指导，实际上走向了哪里？如果有一点同情之心看一看穷苦人，恐怕要赞同马克思的说法，宗教是人民的鸦片。宗教可曾有过对穷人现世处境的尽力帮助？如Weber所言，宗教是他世的，最多给人以心理安慰而已，但是这种无法实现的安慰不是鸦片又是什么呢？当泰勒提到人们都有一种和更宏大的对象融为一体的需求时，我认为泰勒暴露了他的“英雄维度”或“宇宙视野”的真正动机，即获得一种心理上的满足。我说有害，是因为泰勒对“到了19世纪，这些世界图景已经从意识种消失了”感到惋惜，“我们已经失去了我们的先辈曾有过的与大地及其韵律的接触”，你的先辈，那些在中古世纪在土地上辛勤劳作却吃不饱饭的农民，与大地及其韵律接触？！复辟之心时时显露：”如果我们能够找回对自然环境和荒野驾驭我们之上的要求的感觉，那就回极大地有助于躲开生态灾难“。寻求精神上的满足，正是浪漫主义的一种特征。但是，浪漫不能解决实际问题。而且，大众难道跟你一样是浪漫主义？难道有好几亿的浮士德？再不济荒原狼？精英很多时候往往犯一个以己推人的毛病，自己有精神空虚的问题，就以为全世界大众跟他一起空虚。看看泰勒怎么说：“我可以在上帝那里，在一项政治事业里，或在爱护地球种找到满足。实际上，上面的论证表明，我们将只有在这些事情种找到真正的满足……”。世界上那些生活艰难的穷苦人听了泰勒的这句话恐怕要骂娘。
泰勒提出对后现代的主观主义和相对主义的批评。在这个观点上我是支持他的。泰勒说，这种相对主义或主观主义，取消了任何理性基础，认为理性不能判断道德，因此，每个人都可以做出自己的判断，个人判断的自由和选择的自由成了最大的the good。我觉得这实际上就是the good的问题，这个概念里混淆了两种东西，其一是个体有利，比如一个人吃东西，就可以活下来。那么，食物就是good，寻找食物，就是good。但是事情没有这么简单。如果一条船上四个人，没吃没喝在海上漂流，即将都要饿死。但是杀死一个人，给其他三个人吃，那么其他三个人就会活下来。那么，在杀人这事上，如何分析里面的the good呢？这就是说，利益存在冲突，存在冲突，the good的判断就得引入一个新的量度，就是道德。这个道德，自然本身已经引进了。在人类身上，笼统地说，存在一种同情之心，存在一种利他的倾向。泰勒称之为，“道德，在一种意义上，具有一个内部的声音”。但是我在别处反复说过，这个内部的声音，根本就不是真道德，是一种假道德。这种道德，就是Nowak和怀特海（？）、克鲁泡特金所看到的人类身上的“合作”，一种直觉上反达尔文进化论之核心概念—竞争—的现象。但是，直觉上如此，仅仅是因为肉眼所见表面，只知其一不知其二。正是在这个意义上，我才反复提康德的“自律”，称赞康德是个明眼人看得透彻。泰勒的authenticity是要“恢复与自身的真实的道德接触”，这是一种错误的想法。根本不存在这种内在的真实道德。在trolley car问题上，当大多数人作为consequentialists在不断做人数的多少计算时，这种功利化的态度是什么“真实的道德”？当人们在内心，对组内成员的评价，远高于组外之人员时，这种内心的声音有什么“道德”可言？泰勒authenicity立足在“直觉”上，是个巨大巨大超级超级的低级失误。按照泰勒的这个逻辑，如果存在一种the principle of originality能够引导人向善，那么岂不是最少受官僚和制度影响的土著、原始人最善良了？针对相对主义和主观主义，泰勒提出一种horizon的说法。他的这个用词似乎接近伽达默尔在提到阐释学时的用法。泰勒的意思是，我们的“自我”建设，来自重要他人的影响，因此不能说是完全的“自我”。并且，个人身份的建设，必然是要参考历史的、自然的和社会的要求，来确定和判断价值，这就是一种horizon，而不是相对或主观主义提到的随意性。泰勒进而提出，身份的创建，同等于艺术的创作。这个观点表明泰勒既不了解人的塑造，也不了解艺术的本质。他把authenticity和aesthetic联系起来，彻底走向邪路。席勒的感性冲动和理性冲动，本来就是一种传统错误，这种错误性质和灵魂和肉体的传统问题一样。
其二是工具理性的主导性。这个问题，我认为就是贡斯当在《古代人的自由》一书中提到的所谓“手臂和武器”的问题。泰勒的担心是，工具理性造成了技术的统治，造成了官僚化、程序化、工具化、非人化。他反复举出医生和病人的例子，意思似乎是，医生把病人不当作一个人看，就像修理工看待一个机器。泰勒想要的，是一种“人格主义”的东西，以“仁爱伦理”约束工具理性。这个说法刚好和我在谈及波普尔的《开放社会》中一个观点相反，也就是要增加程序性而限制人格主义，而泰勒此处是说要限制程序性增加人格主义。那么，泰勒是什么诉求呢？泰勒的诉求就是，他认为，或更准确说他期待，人或人们，在社会化的事务之中，展现出一种positive的积极互动或positive的关怀。比如说，在处理像公共污染，或更公共的温室效应这些问题上，人们不是服从技术或工具理性，因为技术或工具理性仅仅是盲目推动眼前的获益，而要人们做出更多的个人判断和担起更多的个人责任。而我所谓的增加程序性，限制人格主义，又是要达到什么目的呢？就是要通过程序，来限制个人判断，减少个人因素。那么，二者的分歧在哪里呢？分歧就在，泰勒相信“人格”，所以他推崇人格主义。我，或许还有波普尔，不相信“人格”，所以要限制人格而增加非人格的程序性。我相信在目前阶段，泰勒是错误的。人，会不会在涉及公共利益的场合，担当起维护公共利益的责任？会不会做出利他和公共利益的判断？举一个简单的例子，见义勇为为什么还会被社会所奖励，为什么还会是新闻？是新闻，就表示“稀缺”，就是所谓的“狗咬人不是新闻，而人咬狗是新闻”。稀缺，就表示，人类日常不是这么行为的。我就想知道，为什么泰勒睁眼看看这个世界，看看国与国之间的利益争执？看看公共事项之中人们是如何做的？泰勒说，这是因为没有给人以自由来做出自己authentic的来自自己内心的判断。谁人能够不受外界，尤其是社会关系、规范和流行观念，影响做出自己内心的判断？原始人可以？土著可以？中世纪的人可以？工具理性，始终是一个工具。就像核科学一样，既能造核电站，也能造核武器。针对这个问题，很多人就提出一个简单的想法，就是放弃整个现代科技，重新回到原始状态。意思就是，如果大家都不用菜刀，那么就不用再担心有人用菜刀杀人了。这就是贡斯当的手臂和武器造成伤害的问题之中，消灭掉武器的解决方案。这种想法那是相当的粗糙。但是贡斯当的“武器”，说得是权力。在这个问题上，贡斯当是对的。因为，所谓手臂，即掌握权力的人，是无法控制的，可能是好人，但是也可能是坏人。波普尔在《开放社会》中说，我们不应该天真把希望寄托在选出贤哲来作为掌握权力的统治者，而是做好这些掌权者智力就是average跟大家一样的普通人，甚至当他们掌握权力之后，由于有利可图，他们会变得很坏。拿自己国家的人民各韭菜，然后拿出几百亿去非洲讨好别人营造关系，就是一个例子。在这个意义上，我们由于限制不了人，只好限制权力。也正是在这个意义上，波普尔说，民主制度就是最好的制度。一个普遍的误解是民主制度是人民统治的制度，其实不是。民主制度，是一种能够撤换统治者的制度，防止大权在握的人作恶。
第三个隐忧是，在现代社会中，人们退回到自己的私人天地之中享受，不愿意参与公共政治，而造成一种权力的家长式专制。之所以会这样，泰勒说这是因为个人主义会引发自我关注的现象，从而疏离公共领域，对那些自我之外的问题和事务漠然置之，造成一个无可控制的政治官僚权力。泰勒说，危险不在于专制，而在于个人主义引发的分裂，人们不再能够形成一个统一的目标，而最多结成小群体。我认为泰勒在这个问题上弄错了。实际上，历史的发展，必然是集体主义走向个人主义。因为，集体主义是一种环境或生存条件hostility的产物，所以随着人类生存条件的改善，必然走向个人主义。这种解体不仅发生在国家层面上，还发生在家庭层面上。传统家庭的解体是一种必然。但是，新时代有新时代的特征，我认为这和Anderson的长尾理论有关，即有一种hang loose的大群体，或说community，然后其中产生各种各样的次级communites，构成一个成国家或联盟或地球大群落之下的无数小群落。泰勒哀叹，整个社会在解体。解体就对了。社会在什么情况下凝聚性增强？在存在外在威胁的情况下。所以，政治家不遗余力宣扬仇恨理论，宣扬外国威胁论，就是搞的这一套玩意儿。泰勒的害怕是，人们的个人主义导致相互分类成碎片，然后无法面对整个庞大的国家和官僚，养虎为患。泰勒的这个想法非常粗糙。可以看到，是经济发展或物质繁荣带来了个人主义的增强。在专制国家也可能，在民主国家也可能。在专制国家，是不是经济发展以前比经济发展以后，人们更关心政治？人们更有办法面对专制国家权力？这个问题看上去相当复杂，如果以发展30多年以来为例，个人主义增强，是否整体更不关心政治了？真的好复杂，一则人们在物质状况改善的状况下对政府的容忍度是高的；二则人们对政治的谈论并未减少，不过受宣传的引导可能更多谈过world affairs，或批评度降低；三则出现一些在这种环境下既得利益者，他们或者避开政治，或者维护当前制度；这个问题实在困难，等我再读点书再说。
《本真性的伦理》读后感(十)：《本真性的伦理》读书笔记
重读此书，觉得Charles Taylor虽然是在一种较为粗线条的脉络中梳理现代性的背景及构成并提出自己的观点，但行文足以窥见其深厚功力，Authenticity本是一个存在主义老生常谈的议题，但其显然有遁入“唯我主义”的倾向，海德格尔那种人与世界的相互维持就是这么一个案例：为了反形而上学的“唯我论”却反而从存在论的根基上把这个主体给巩固起来了。Taylor以一种当代分析哲学、伦理学的视角把这个问题做了更为政治化的分析，忠实于自我的Authenticity之诉求并不一定得导向空洞的自我沉湎与放任，本真性理想之捍卫需要在一种“视野”下进行，单单选择本身并不能成为价值，正如在社会层面差异本身无法成为认同的价值基础。最为精彩的是，他对本真性理想的可能倾向网络中那种微妙惊险的复杂关系之梳理颇具洞见，本真性理想需要捍卫，却是要十分谨慎的，因为一不小心就有跌入此一理想之反面的危险。这在个人与社会层面均是现代人的生动描摹。
【1．三个隐忧】
第一个是【个人主义】：宇宙秩序中的那种Great Chain of Being过去将人们固锁在给定的地方，“一个正好属于他们、几乎无法想象可以偏离的角色和处所”（p3），借助于怀疑这些秩序，现代自由得以产生；但是，这些秩序限制我们的同时，也提供我们以意义，社会的礼仪和规范并不限于工具性的意义，“对这些秩序的怀疑被称为世界的‘去幻’（disenchantment）。有了去幻，事物就失去了它们的一些魅力”（p3）。托克维尔、克尔凯郭尔、尼采等人把这表述为生命的英雄维度的失落，“人们不再有更高的目标感，不再感觉到有某种值得以死相趋的东西”（p4）；而目标的丧失是与一种【狭隘化】相联系的，“生活被平庸化和狭隘化，与之相联的是变态的和可悲的自我专注”（p5）。
第二个是【工具理性的主导性】，将旧秩序扫荡一空已经极大地拓宽了工具理性的范围，“一旦我们周围的创造物失去了它们赖以在存在之链中获得地位的意义，它们就可以被当作我们的计划的原材料或工具”（p6）；马克思和韦伯（“铁笼”）等人已经探索了这种【无人情味的机制】。泰勒声称，“这些强劲的宿命理论是抽象的和错误的。我们的自由度不是零”（p10）。
第三个是【自由的丧失】，托克维尔谈到了现代独有的“柔性的”专制主义；对公共领域的疏离导致政治自由的丧失，这意味着“即使留下的选择也不再是我们作为公民所做出的，而是由不负责任的监护权力做出的”（p13）。
【2．口齿不清的争论】
Allan Bloom批判青年们受浅显的相对主义之蛊惑，相对主义是一种形式的个人主义的衍生品，即【自我实现的个人主义】，其结果是【生活被狭隘化和平庸化】。
泰勒的看法是：一定程度上同意这种指责，相对主义是一种self-stultifying（自愚）的学说，甚至“当对自己的同一性感到不牢靠的人们，对那些被科学的名望或某种奇异灵性裹着的、五花八门的、自封的专家和导师趋之若鹜之时，这种文化还导致了新形式的【不自立】”（p19，现代个体自主性的自我颠覆倾向）；但是，Bloom等保守主义的鼓吹中也有某种要反对的东西，“他似乎没有认识到，这里有一个有力的【道德理想】再起作用，无论此理想的表述可能是多么低劣和歪曲。自我实现背后的道德理想是【对自己真实】”（p19）；这个道德理想就是Authenticity（本真性），它不同于自恋主义或享乐主义，而是这样一个概念，“关于什么是一种较好的或较高的生活模式，在这里，‘较好的’和‘较高的’，不是依照我们之碰巧所欲或所需来定义的，而是提供了一个关于我们应该欲求什么的标准”（p20）；我们要理解的是像自我实现这类概念背后的道德力量。
道德主观主义、中立自由主义与常规样式的社会科学解释（追求硬性标准）都掩盖了本真性作为一个道德理性的重要性；泰勒反对那种诉诸本真性来为漠视自我以外的任何事务做辩护的做法，而追求一个既异于当代文化的支持者也异于反对者的立场。
【3．本真性之源（The Source of Authenticity）】
本真性概念的发端于一种内转（inwardness）有关，道德被当作是一种“内部的声音”，但是古今存在断裂：起初“内部声音之所以重要，是因为它告诉我们哪些是要做的正确事情”（p33），它是作为通向正确行事之目的的手段而具有重要性的；而当这种与道德感受保持接触的内部声音具有独立的和决定性的道德意义时，“它成为我们为了成为真正的和完整的人而非获取不可的东西”（p33），我们“视自己为具有内部深度的存在物”（p34）。
这种新观点的变体可能是有神论的或至少是泛神论的；卢梭以“存在之感受”（le sentiment de l’existence）来“将道德问题表述为我们遵从我们自身本性之声的问题”（p34）；他还阐释了一种self-determining freedom（【自决的自由】）：“当我自己决定什么东西与我有关，而不是被外部影响所左右的时候，我才是自由的”（p35），这种自由的标准超出了消极自由。泰勒说，不是说这两个观点对于本真性是至关重要的，而是它们时常被混淆，而这就是本真性的异型的来源之一。
卢梭后赫尔德提出“我们每个人都有一个独到的做人的方式（有自己的度衡）”使得本真性理想变得至关重要；这就意味着“存在着某种做人的方式，它是我的方式。我被号召以这种方式，而不是模仿别的任何人的方式，过我的生活。而这就将新的重要性给予了【对我自己真实】（being true to myself）”（p37）；这就“将一种无比的道德重要性赋予一种与我自己、与我自己的内部本性的接触”（p37），引入这样一个原发性原则（the principle of originality）极大地增强了【自我接触的重要性】，“我只能从内部找到它”。
【4．不可逃避的视野】
但本真性所具有的强力内转倾向使得如何理性探讨成为了一个要追问的问题，泰勒的意图是想要唤起人类生活的【对话特性】，在此赋予了一种宽泛意义上的语言以重要性：“我们成为完整的人类行为者，能够理解我们自身，并因此能够定义一个同一性（identity），是通过我们获取丰富的人类表达语言”（p41），“没有任何人独自地获得自我定义所必需的语言”（p41），人类心灵的起源是对话式的而非独白式的；“我们总是在与重要的他人想在我们身上承认的那些特性的对话中，有时在斗争中来定义我们的同一性”（p42）；善之为我们所理解乃是唯有通过【共同欣赏】才有可能。
泰勒称，柔性相对主义是自毁的，“因为你的感觉不可能确定什么是重要的”（p47），事物具有重要性是针对一个【可理解的背景】，即视野（horizon）：“如果我们要有意义地定义我们自己，我们不能做的一件事情就是隐埋或否认事物对我们而言据以取得重要性的那些视野”（p47）；而那种把【选择】本身作为决定性的考虑来强调的做法也滑向了柔性相对主义；【自我选择的理想】假定了自我选择之外还有其他重要问题，“这个理想不可能是独立的，因为它要求一个【关于重要问题的视野】”（p50）、“我只能针对那些要紧的事物的背景来定义我自己”（p51）。在此，泰勒为自我的内在性与超越性做了一个精妙的勾连：“仅当我存在于这样一个世界里，在其中，历史、自然的要求、我的人类同伴的需求、公民职责、上帝的号召，或这类其他东西决定性地要紧，我才能为自己定义一个非琐碎的同一性。本真性不是超越自我之外的要求的敌人；它以这些要求为条件”（p52）。
【5．对认同的需求】
本真性理想不是那种对自我实现的纯个人的理解，“作为道德原则或理想的个人主义，必须提出某个关于个人如何与他人一起生活的观点”（p55）；所以伟大的个人主义哲学家也提出社会契约模型；本真性理想还强调【爱的关系】，承认我们的同一性要求他人的认同；本真性理想强化了【认同的重要性】，民主社会不能清除等级社会中决定了同一性的那种社会地位，但是有了一个原发性的转向：个人的原发的存在方式必须是内在地生成的；同一性不是独自创造的，而是在对话中订立的同一性；“同一性不得不通过交流来赢得认同，而且它可能失败”（p59）；泰勒称，在此前（现代之前），并不是人们没有同一性，也不是不依赖于认同，而是那时候这些根本不成问题，而在现代这可能失败。
在私人与社会层面上，我们都可以看到认同的重要性；在社会层面，我们有一个平等认同政治，而【认同差异】意味着什么？意味着认同不同存在方式的【平等价值】，而平等价值的基础不可能仅以【差异本身】构成，“必须有某个关于价值的【实质性】的一致意见，否则，平等的形式原则将是空洞虚伪的”（p65），泰勒举了女权主义的例子：如果男女是平等的，那不是因为他们是有差别的，而是因为某些有价值的属性，共同的或互补的，压倒差异。
【6．滑向相对主义】
本真性的理想存在两种滑落的可能性：一种是滑向自我实现理想的自我中心模式；二是滑向一种虚无主义，对所有重要性视野的否定（尼采）。泰勒在此对后现代主义做了一种批判：“将一切‘价值’看作被创造的这种尼采式批判，必然会提升和加固了人类中心论”（p73），甚至最后导致了【对“自我”范畴的怀疑】，“使他或她感到，在一个不设立任何标准的世界面前，他或她有备好了的、不加限制的力量和自由，去享受‘自由玩耍’，去沉迷在自我的审美之中”（p73-74）。但是，这种后现代的倾向都是出自于本真性理想【相同的源泉】。
这在于，本真性可以向许多分支发展，本真性（A）涉及（i）创造、构造以及发现，（ii）原创性，以及频繁地（iii）反对社会规则，甚至潜在地反对我们当作道德的东西。但本真性也（B）要求（i）对重要性视野的开发（不然创造就失去了将其从琐碎无聊中挽救出来的背景），和（ii）对话中的自我定义。
后现代的“解构”学说就是在强调（A.i）而完全忽略（B.i）；表现主义、从模仿到创造转变的艺术观也与这种有关，“艺术与美的特殊性不再按照实在或其描绘方式来定义，而是通过【它们在我们身上激起的种种感觉】，一种特殊的、有异于道德或他种愉快的感觉来辨别”（p78）。这产生了一种脱胎于道德要求的重心转移：自我真实和自我完整越来越不被看作是做有德之人的手段，而是被看作是【自身就是有价值之东西】。
泰勒总结了这种人类中心论的双面危险：“人类中心论通过摧毁一切重要性视野，用【意义的丧失】和我们【困境的无所谓化】来威胁我们。在某个时候，我们把自己的处境理解为【高度悲剧性的】，孤独地处在一个死寂的宇宙中，没有内在意义，被判决要去创造价值。但随后，这个相同的学说，凭其固有的偏好，产生了一个【平庸的世界】，在这个世界里不存在什么很有意义的选择，因为【不存在什么重要的问题】”（p84）。将价值转向选择本身的这种做法败坏了本真性理想及与之相联系的认同差异的伦理。
【7．继续战斗】
泰勒试图做某种规劝工作，“我们应该试图规劝人们，自我满足远远不是排除自我之外的绝对关系和道德要求，实际上在某个形式中还要求这些东西”（p88）；泰勒了反对保守主义那种复归的文化悲观主义心态，“我们永远不可能回到这些自我中心模式吸引和诱惑人们之前的时代”（p93），本真性打开了一个责任化的时代，自由度增长意味着既可以堕落也可以升华，“没有任何东西将担保一种系统的和不可逆转的蓬勃向上”（p93）。因此，衰落和浅薄也是不可避免的，“一个自由社会的本性是，它将总是较高和较低形式的自由之间的战场”（p94）。
【8．更微妙的语言】
泰勒提醒要在主观化中区分两种self-referential（以自我为参照）：
一种是方式的self-referential，一种是质料/内容的self-referential.方式的以自我为参照的不可避免性不意味着内容/质料也得是以自我为参照的。
混淆的结果是灾难性的，现代艺术的发展呈现了这两种主观化是如何容易被混淆的；泰勒提到了一种【人与自然关系】的警觉：“如果我们能够找回对自然环境和荒野加之于我们之上的要求的感觉，那就会极大地有助于多开生态灾难”（p109）；它还导致“自我之外没有任何东西要去探索”（p110）。
【9．一个铁笼？】
回答第二个隐忧“工具理性的主导性”的问题，泰勒认为，一种系统的文化悲观主义与一种完全的文化乐观主义都是误入歧途的，在如何看待工具理性的问题上也存在这样的两极化；工具理性与笛卡儿式的【超然理性模式】相关；培根提醒我们新科学的要旨不仅是认识论的，还是道德的；泰勒提倡一种用于限制和约束理性、技术的伦理。
【10．反对分裂】
那种社会可以按照单一原则运行的信念已经随着共产主义一起死亡了，我们对待市场的态度因而也是“我们不可能摧毁市场，但我们也不可能完全通过市场来组织自己”（p133）；而“击退工具理性飞速发展的霸权的力量，是（正确种类的）民主创制”（p134）；而市场和官僚国家的联合操作有弱化民主创制的倾向，这就导向了第三个隐忧即托克维尔阐明的“柔性专制主义”，而实际上“危险的东西并不是现实的专制控制，而是【分裂】——那就是，人们愈来愈不能形成一个共同目标并落实它”（p135），中立性的程序自由主义就有与这种原子个人主义相结合的倾向；而对政治无能为力的经验也加深了分裂，这是一个相互强化的恶性循环；在此，泰勒呼吁一种共同行动，这个共同行动要求我们克服分裂和无能为力，即托克维尔首次定义的那个忧虑：“在民主体制中滑向监护权力”（p144）。